La era sin razón
La era de la sin razón
Hasta el siglo xviii, la historia de la filosofía no cristiana puede describirse con una imagen sencilla: imaginemos un círculo que representa el conocimiento unificado y verdadero del universo. Un pensador lo traza, otro lo niega y traza el suyo, y así, generación tras generación, sin que nadie llegara jamás a cerrar realmente ese círculo, aunque cada uno confiara con optimismo en lograrlo partiendo solo del hombre y de su propia razón. Con el tiempo, esa larga cadena de intentos se detuvo: el ideal humanista fracasó, y el optimismo del hombre humanista se trocó en pesimismo. Se abandonó la esperanza de una respuesta unificada, y ese abandono es, en gran medida, lo que ha hecho del hombre moderno lo que hoy es.
Jean-Jacques Rousseau (1712-1778)
Filósofo ginebrino, autor del Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres, La nueva Eloísa, Emilio, El contrato social y las Confesiones; esta última obra, en particular, ejerció una influencia enorme sobre la Revolución Francesa. Rousseau creía que el hombre primitivo, el «buen salvaje», era superior al hombre civilizado, y que la Ilustración, con su culto a la razón, las artes y las ciencias, había hecho perder al hombre más de lo que le había hecho ganar. Consideraba las restricciones de la civilización un mal en sí mismo, y en El contrato social escribió su frase más célebre: «El hombre nace libre, y por doquier está encadenado». No se refería solo a la libertad respecto de Dios y de la Biblia, sino a la libertad respecto de toda cultura, de toda autoridad, una libertad individual absoluta que hacía del rebelde frente a las normas sociales su verdadero héroe. Pero cuando Rousseau aplicó este ideal de «libertad autónoma» a la vida en sociedad, la idea no funcionó: llegó a escribir, en 1762, que a quien se negara a someterse a la voluntad general se le obligaría a hacerlo por la fuerza, lo que en el fondo significa obligar a alguien a ser libre —es decir, una tiranía—. Llevada a su conclusión lógica, esa misma idea desembocó en el reino del Terror de la Revolución Francesa, y el propio Robespierre, artífice de ese Terror, no hizo sino aplicar con fidelidad las ideas de Rousseau.
Paul Gauguin (1848-1903)
Uno de los pintores franceses más originales de su época y seguidor de las ideas de Rousseau, Gauguin abandonó a su familia en busca de una libertad total y partió hacia Tahití, esperando encontrar allí al «buen salvaje». Allí comprendió que ese ideal no era más que una ilusión: al trabajar sobre el tema, dejó también testimonio escrito, que llegó a considerar comparable a un evangelio —aunque qué clase de evangelio—. Él mismo escribió, ya cerca de la muerte de una anciana: «Extraño pajarillo estúpido, concluyo de dónde vengo, a dónde voy… oh, dolor, tú eres mi amo; testigo de cuán cruel eres, y siempre vences: me rebelo». Lo que encontró en Tahití fue muerte y crueldad, no la bondad natural que Rousseau había prometido tanto en el hombre primitivo como en el civilizado. Al terminar esa obra, Gauguin intentó quitarse la vida, sin éxito.
El marqués de Sade (1740-1814)
Hubo, sin embargo, quien entendió con toda claridad la conclusión lógica de deificar la naturaleza: el marqués de Sade, para quien «si la naturaleza es todo lo que existe, entonces basta decir esto y nada más: si la naturaleza nos ha hecho como somos, los más fuertes pueden hacer con los demás, y en particular con las mujeres, todo lo que deseen». El resultado inevitable de esta lógica fue su propia crueldad hacia la mujer: no había, en su sistema, base alguna para la moral ni para la ley. Autor de una obra marcadamente obscena y corrupta, cuya publicación fue prohibida, de su nombre se derivó la palabra «sadismo»; murió, como cabía esperar, en el hospicio de Charenton, tras haber desempeñado un papel destacado en la Revolución Francesa.
Conviene recordar aquí a los artistas de la Reforma holandesa, que pintaban con gusto las cosas sencillas de la vida cotidiana de su tiempo, conscientes de que la naturaleza había sido creada por un Dios personal, pero también de que, a causa de la caída, el hombre se había rebelado contra Dios y la naturaleza, tal como hoy la conocemos, ya no es «normal». Eso es muy distinto de tomar la naturaleza tal cual es y convertirla en la medida de lo bueno, porque al hacerlo desaparece toda diferencia entre la crueldad y la no crueldad.
Incluso en tiempos de Rousseau y sus seguidores, las dos ideas de la «libertad total» del individuo y de un universo mecánico que incluye al hombre como una pieza más resultaban, en el fondo, incompatibles. Más tarde, los filósofos alemanes Immanuel Kant, Georg Wilhelm Friedrich Hegel y Søren Kierkegaard lucharon con el problema de unir, por un lado, la razón, y por otro, el significado y los valores, sin llegar a resolverlo. El humanista, partiendo de sí mismo, terminó por concluir que el hombre no es más que una máquina; pero no hay lugar en esa máquina para un Dios personal, ni para el significado del hombre como hombre, ni para el amor, ni para la libertad. El problema es que quienes sostienen esa posición no pueden, en la práctica, vivir como si fueran solo una máquina: si pudieran, no habría tensión ni en su vida intelectual ni en su vida cotidiana, pero la hay. De ahí que muchos abandonaran la razón para buscar, en el terreno de la «sin razón», algo que diera sentido a la vida, aunque para lograrlo tuvieran que negar la propia razón; y una vez dado ese paso, cualquier idea puede instalarse allí, porque en el terreno de la sin razón la razón ya no ofrece ningún criterio de elección. Este es, precisamente, el arquetipo del hombre moderno: llegó a ese punto porque el humanismo, aun siendo finito, insistió en partir solo de sí mismo, sin otro conocimiento posible, y fracasó.
Jean-Paul Sartre (1905-1980)
Nacido en París en el seno de una familia de marinos y universitarios, Sartre fue filósofo y docente; participó en la Segunda Guerra Mundial, en la que fue prisionero de los nazis, y fundó la revista Les Temps modernes. Su obra —La náusea, El muro, Los caminos de la libertad, A puerta cerrada, Las manos sucias, El ser y la nada, entre otros títulos— ejerció una influencia profunda y universal sobre generaciones enteras de jóvenes. En 1964 recibió el Premio Nobel de Literatura, que rechazó. Para Sartre, en el terreno de la razón todo es absurdo, salvo aquello que el hombre «autentica» mediante un acto de voluntad que da validez a su propia existencia; en esa posición, ayudar a una anciana a cruzar la calle o atropellarla resultan, en principio, equivalentes, porque la razón no interviene y nada indica hacia dónde debería dirigirse esa «autenticidad» de la voluntad. Sin embargo, el propio Sartre no pudo vivir conforme a su propio sistema: cuando firmó un manifiesto contra la guerra de Argelia, calificándola de guerra sucia, dejó ver que sí empleaba su razón para decidir qué era correcto y qué no lo era, y con ello destruyó, en la práctica, su propio planteamiento.
Karl Jaspers (1883-1969)
Uno de los principales representantes del existencialismo alemán, autor de Psicología de las concepciones del mundo entre otras obras, ejerció un fuerte impacto sobre las ideas y las formas de vida que siguieron al pensamiento existencialista. Según Jaspers, podíamos aspirar a una gran experiencia que nos diera la esperanza de que la vida tuviera, después de todo, algún significado, aun cuando la razón nos dijera que la vida es absurda: a esa experiencia la llamó «experiencia límite».
Martin Heidegger (1889-1976)
Filósofo alemán, pensador existencialista de perspectiva atea y pesimista, cuya obra mayor, El ser y el tiempo, dio origen al movimiento literario que en Francia se llamaría existencialismo. Heidegger sostuvo que la respuesta se encontraba en el terreno de la «sin razón», y habló de una «angustia» —una sensación general de ansiedad ante el universo— que revela la existencia y nos convoca a decidir. De ese sentimiento surgiría, según él, el significado para vivir y para elegir, incluso en contra de la propia razón, un significado que en el fondo no descansa más que en esa vaga y difusa sensación de angustia, sin objeto específico alguno. Con los años, sin embargo, Heidegger fue matizando esta postura.
El existencialismo como corriente filosófica no ha desaparecido; al contrario, cada vez más personas piensan de esta manera, aunque muchas ni siquiera conozcan el nombre de la corriente. Para ellas, la razón conduce al pesimismo, de modo que buscan una salida enteramente al margen de la razón.
Aldous Huxley
El filósofo y escritor inglés propuso las drogas como camino de solución: según él, debía darse a la gente los medios para que cada uno encontrara, mediante esa experiencia, la verdad dentro de su propia mente, en el momento en que lo deseara. Lo que planteaban Huxley y sus seguidores era una verdad interior, subjetiva; para ellos, la verdad objetiva ya no existía.
La cultura de la droga, con su propia mentalidad, cruzó fronteras que ningún medio de comunicación habría podido franquear por sí solo, y se convirtió en el grito desesperado de muchos jóvenes en todo el mundo, expresión de su vida, de su pensamiento y de sus emociones. Después vino el rock psicodélico, un intento de alcanzar esa misma experiencia sin recurrir a las drogas. Jóvenes y adultos por igual probaron primero las drogas y se volcaron después hacia las religiones orientales; unas y otras buscaban, por caminos distintos, la verdad dentro de uno mismo, negando la razón. La popularidad de las religiones orientales en Occidente se explica, en buena medida, por esa misma búsqueda de un significado no racional para la vida y los valores: la esencia de esas religiones —la negación de la razón— coincide, en el fondo, con la metodología del existencialismo moderno, del mismo modo que la experiencia buscada mediante las drogas.
El existencialismo del hombre moderno intenta hallar una esperanza optimista en el terreno de la sin razón, precisamente porque ha abandonado la esperanza de encontrar, sobre una base humanista, una respuesta unificada a la vida a través de la sola razón. Aunque los demonios no encajen del todo en las conclusiones a que ha llegado el hombre moderno sobre su propia razón, muchas personas de nuestro tiempo llegan a creer que incluso ellos son preferibles a la idea de un universo reducido a pura máquina. Así, se busca lo oculto dentro del terreno de la sin razón, con la esperanza de hallar allí algún tipo de significado, aunque sea un significado terrible.
Como cristianos, debemos sentir una honda compasión por quienes han llegado a este punto; en cuanto a la culpa, cada persona debe responder por sus propias decisiones, pero la responsabilidad mayor recae sobre una Iglesia que, con su teología liberalizada, dejó tras de sí un vacío. El hombre que parte únicamente de sí mismo había sido durante siglos representado y enseñado con el lenguaje de la teología. En el Renacimiento se intentó mezclar a Aristóteles y a Platón con el cristianismo; más tarde se intentó combinar el racionalismo renacentista con la fe cristiana, en lo que suele llamarse liberalismo religioso, una corriente incómoda ante lo sobrenatural, que a menudo terminó por negarlo del todo —incluida, para muchos, la resurrección de Cristo—. Se intentó entonces rescatar un «Jesús histórico», seleccionado del Nuevo Testamento y despojado de lo sobrenatural, un intento que alcanzó su punto culminante en el célebre libro de Albert Schweitzer, La búsqueda del Jesús histórico. Ese intento fracasó: la historia y lo sobrenatural están demasiado entrelazados en el Nuevo Testamento como para conservar algo del Jesús histórico sin conservar también algo de lo sobrenatural que lo rodea. Si se prescinde por completo de lo sobrenatural, sencillamente no queda ningún Jesús histórico que rescatar. Conviene recordar, con todo, el humanitarismo de Schweitzer en África, su talento como organista y su profundo conocimiento de la obra de Bach, sin dejar por ello de reconocer el lugar que ocupa dentro de esta corriente teológica.
Tras el fracaso de aquel viejo liberalismo teológico, apareció en ese mismo vacío el teólogo suizo Karl Barth (1886-1968), figura decisiva en la difusión de la teología existencialista o dialéctica. Barth sostenía posiciones críticas frente a la Biblia —afirmaba que contenía numerosos errores— pero enseñaba, a la vez, que de ella podía extraerse una «palabra» de sentido religioso: esa fue la forma teológica que adoptó, en el fondo, el existencialismo secular. Se sumaba así, con matices propios, al terreno general de la «sin razón». Con todo, hay que reconocer a Barth el mérito de haberse pronunciado, siendo profesor en Alemania, con toda claridad contra el nazismo, en su célebre Declaración de Barmen de 1934.
La enseñanza de Barth abrió camino a teólogos que, aun sosteniendo que la Biblia se equivocaba en cuestiones de ciencia e historia, seguían buscando en ella una experiencia religiosa. Para muchos seguidores de esta corriente, la Biblia tampoco ofrece absolutos sobre lo correcto y lo incorrecto. Antes de abrir la Biblia y comenzar a leerla, conviene saber que existen dos maneras de hacerlo: como uno más entre miles de libros religiosos —un viaje interior, no muy distinto del que buscan las drogas— o bien entendiendo que la Biblia es verdad, y que al escucharla oímos algo radicalmente distinto de lo que se nos dice en todas partes, dominadas por el simple promedio estadístico y el puro relativismo. Dicho esto, es preciso aclarar que nada de esto exige aceptar de antemano su verdad para empezar a leerla: quien esto escribe no creció en un hogar cristiano, había leído mucha filosofía siendo joven y no leyó la Biblia porque la creyera verdadera, sino por honestidad intelectual, comenzando desde Génesis 1:1 como se leería cualquier otro libro, con la expectativa de que ofreciera un argumento honesto y sin exigirle un nivel de lectura distinto del que se aplicaría a cualquier otra obra. A medida que avanzaba, esa lectura fue respondiendo preguntas que la filosofía humanista ya no podía responder, y al cabo de unos seis meses la conclusión fue que se trataba de la verdad. Conviene, en todo caso, tener siempre presente cómo leemos la Biblia: como un simple ejercicio religioso, o realmente comprometidos con la pregunta de si lo que ella dice es verdad, y no mero relativismo.
El nuevo teólogo liberal no tiene, en el fondo, respuesta para la existencia del mal, y se enfrenta al mismo problema que los filósofos hindúes, para quienes todo cuanto existe es parte de la divinidad. La representación hindú de Kali, con sus colmillos y sus calaveras, ilustra bien esta idea: en el pensamiento religioso oriental, la crueldad termina equiparándose a la no crueldad, porque todo lo que ahora existe forma parte de lo que siempre ha sido, parte de lo que ellos llaman Dios. El hombre humanista moderno ha llegado, en el fondo, al mismo punto: un lugar donde ya no es posible saber qué es correcto y qué no lo es, ni por qué habría que preferir la no crueldad a la crueldad. El teólogo Paul Tillich, de Harvard, fue una de las figuras más destacadas de esa corriente liberal y neoortodoxa; se cuenta que, poco antes de morir, alguien le preguntó si oraba, y él respondió: «No, pero medito». Tillich se quedó solo con la palabra «Dios», sin la certeza de que hubiera algo más allá de esa palabra; y los teólogos de la corriente de «Dios ha muerto» que le siguieron concluyeron, con cierta lógica, que si solo quedaba la palabra, también podía tacharse esa palabra. Para ellos, aun sin decir literalmente que Dios ha muerto, sí ha muerto todo contenido acerca de Dios, y con él toda certeza de conocimiento sobre un Dios personal, precisamente porque —según sostienen— Dios no ha dado a los hombres una verdad clara sobre sí mismo en la Biblia ni en la revelación de Cristo, expresable en proposiciones inteligibles. Les quedan entonces textos religiosos vacíos de contenido, aunque conserven cierta carga emotiva heredada, y esas mismas palabras, ya despojadas del significado que la Biblia originalmente les dio, terminan usándose para la manipulación, incluso en ámbitos tan concretos como los cambios en la ética sexual, legal y política.
Si Dios está muerto, si el contenido acerca de Dios está muerto, si el conocimiento de un Dios personal que ha hablado y no ha permanecido en silencio está muerto, entonces desaparece también todo aquello que ese Dios daba: sentido, respuestas y valores. Y a ese punto de tensión ha llegado el hombre moderno sobre la base de su propio humanismo. Frente a esto, cuando pensamos en Cristo y en su muerte sustitutiva en la cruz —quien afirmaba ser Dios muriendo en lugar del hombre—, esa muerte cobra un valor infinito; y al aceptar ese don, con las manos vacías de la fe, sin elementos humanistas de por medio, se alcanza lo que verdaderamente es vida: una relación real con el Dios infinito y personal que existe. Cristo ofrece vida también de otra manera, quizá menos evidente a primera vista: al identificarse él mismo con lo que la Biblia enseña —siendo a la vez, en su propia persona, Profeta y Salvador de esa misma enseñanza— unifica ambos planos, y en esa unidad, en ese conocimiento que excede lo que el hombre puede alcanzar por sí mismo, se encuentra la vida, y no la muerte.
Francis A. Schaeffer · ¿Cómo debemos vivir entonces? Auge y declinación del pensamiento y la cultura occidental · Serie documental en 10 episodios (1977) · Capítulo 7 de 10 · Ver índice completo, reseña y biografía en Nexo Cristiano
