La era de la paz personal
La era de la paz personal
El pensamiento humanista moderno se fue desmoronando de muchas maneras hasta llegar a un punto —que podríamos situar a comienzos de la década de 1960— en el que, viniera de donde viniera el mensaje, ya fuera de un libro de filosofía, de un museo de arte, de una pieza musical, de una novela o de una película, la conclusión era siempre la misma: sobre una base humanista, la razón conduce a la desesperación, a la falta de respuestas, y solo queda intentar hallar alguna salida en el terreno de la sin razón. Ese proceso llevó a mucha gente a un punto en el que ya no quedaba ningún valor fijo, y la inmensa mayoría terminó por aferrarse a dos valores tan pobres como persistentes: la «paz personal» y «la abundancia».
Conviene precisar bien estos dos términos, porque volverán a aparecer una y otra vez. Por «paz personal» entendemos el deseo de que a uno lo dejen tranquilo, sin que le importe lo que ocurra al vecino de enfrente o al otro lado del mundo, sin que se perturbe el propio estilo de vida, sin considerar siquiera lo que eso pueda significar para los propios hijos o nietos. Eso es, para muchos, la paz personal. Y por «abundancia» entendemos, sencillamente, cosas: cada vez más cosas, y el éxito entendido como acumulación de bienes.
A comienzos de los años sesenta, toda una generación había sido educada bajo la idea de que la razón conducía únicamente al pesimismo respecto del sentido de la vida y de cualquier valor; los estudiantes escucharon perfectamente ese mensaje y lo asimilaron con toda coherencia. Y sin embargo se trataba de una generación a la que, al mismo tiempo, se le pedía vivir de otro modo: había allí una incoherencia de fondo, porque los mismos profesores que enseñaban que la vida carecía de sentido y de valores fijos seguían viviendo, en la práctica, apegados a la memoria de un pasado que sus propias ideas ya habían vaciado de contenido. No debería sorprendernos, entonces, que en determinado momento una generación entera actuara conforme a lo que se le había enseñado: los estudiantes miraron a su alrededor, vieron esos dos valores tan pobres de la paz personal y la abundancia instalados por todas partes, y se rebelaron. Así estalló, entre otras, la revuelta de Berkeley de 1964.
Aquella generación buscaba escapar de esos dos valores por dos caminos distintos. El primero fue la cultura de la droga, ligada al movimiento hippie: como ya vimos, Aldous Huxley había sostenido que, si la razón humanista no ofrecía un sentido último a la vida ni permitía alcanzar una verdad objetiva, entonces convenía dar droga a todo el mundo para que cada uno hallara la verdad dentro de sí. El movimiento hippie siguió esa idea al pie de la letra, y no conviene subestimarlo: para ellos era, de verdad, una ideología. Muchos creyeron sinceramente que, si se pudiera añadir LSD al agua potable de las ciudades del mundo en cantidad suficiente, todos los problemas de la civilización quedarían resueltos; lo creían con absoluta convicción. «Levantarse con la ayuda de los amigos» resultaba, en ese sentido, un mensaje sumamente persuasivo.
Casi al mismo tiempo, en Berkeley, se sumó un segundo elemento a ese mismo intento de escapar de la paz personal y la abundancia: el movimiento de izquierda en el ámbito universitario, que en sus inicios no se definía tanto por la derecha o la izquierda como por una demanda muy concreta —la libertad de reunión y de expresión política en los campus—. Pronto, sin embargo, ese movimiento incorporó las ideas de izquierda de Herbert Marcuse, filósofo marxista alemán que por entonces enseñaba en la Universidad de California en San Diego, y esa corriente se extendió por buena parte del mundo, como se vio en las revueltas parisinas de 1968. También ellos buscaban liberarse de esos dos mismos valores, y en algún sentido tenían razón en su diagnóstico, aunque terminaran envileciéndolo, como suele ocurrir con quien ya no es tan joven. Ese era, en definitiva, el punto en que se encontraba nuestra sociedad: aferrada solo a la paz personal y a la abundancia, con la tragedia añadida de que las soluciones ensayadas resultaron, a la larga, igualmente dañinas.
La cultura de la droga alcanzó su punto culminante en el festival de Woodstock, en 1969; ese mismo año, en Altamont, California, otro festival de rock terminó en tragedia cuando el grupo de motociclistas Ángeles del Infierno, contratado para vigilar el recinto, mató al menos a una persona. Una revista de la época recogió el comentario de un asistente: «Hemos tenido nuestra edad de la inocencia». La cultura de la droga como ideología terminó, en rigor, tras el festival de la Isla de Wight de 1970, poco antes de la muerte de uno de los grandes músicos de aquella generación. El consumo de drogas no disminuyó después de aquello —al contrario, sigue habiendo más consumo, y a edades cada vez más tempranas—, pero dejó de sostenerse como ideología, como proyecto de sociedad.
La nueva izquierda siguió un camino paralelo, en franco declive, y produjo también su propia violencia, tanto en Estados Unidos como en Europa, aunque los jóvenes idealistas que la impulsaron en un principio no buscaban realmente esa violencia. En 1970, estudiantes radicales colocaron una bomba en un laboratorio de la Universidad de Wisconsin-Madison y mataron a un investigador; los atentados continuaron en distintos puntos de Estados Unidos, y aún subsiste hoy un pequeño núcleo de radicales, pero aquella violencia, culminada en el atentado de Wisconsin, hizo que la mayoría de los jóvenes estadounidenses dejara de ver en la nueva izquierda una esperanza real.
Así, los dos caminos por los que aquella generación había intentado escapar de la paz personal y la abundancia —las drogas y la nueva izquierda— se fueron desvaneciendo, y lo que quedó, en buena medida, fue la apatía. Muchos celebraron que los campus universitarios recuperaran la calma, y en cierto sentido era comprensible que así fuera; pero quien esto escribe pudo también, con toda razón, llorar al encontrarse después con aquellos mismos jóvenes: todo lo que les quedaba era la apatía. Habían intentado escapar de los pobres valores heredados de sus padres y de su sociedad, y terminaron por cerrar el círculo justo en el punto de partida, quizá un poco más atrás: la apatía se instaló, y los dos valores de la paz personal y la abundancia volvieron a reinar sin oposición.
Fuera de Estados Unidos, una porción importante de la izquierda europea, y buena parte del movimiento estudiantil en distintas regiones del mundo, tomó otro rumbo dentro de ese mismo terreno de la sin razón: algunos derivaron hacia una suerte de marxismo-leninismo-maoísmo, en la línea que se remonta a Marx y a Engels, con un aire tan utópico como el que antes había tenido la cultura de la droga. Y hay una razón sencilla para explicar por qué se trata también de una utopía: dondequiera que el marxismo-leninismo ha llegado al poder, ha significado siempre represión. Nadie lo ha mostrado con más fuerza que Aleksandr Solzhenitsyn, el escritor ruso encarcelado por denunciar la dictadura soviética, quien al llegar a Occidente con sus escritos y sus conferencias reveló que llegó a haber quince millones de reclusos en los campos de concentración soviéticos, y que, entre la revolución comunista y 1969, sesenta y seis millones de personas habían muerto por motivos políticos.
Dondequiera que se lo examine, el mundo comunista produce siempre represión interna, y no debe olvidarse tampoco que produce represión externa: basta pensar en Hungría y en Checoslovaquia. Schaeffer relata un recuerdo personal de aquellos días: «Vivía yo en Suiza en noviembre de 1956, cuando los tanques soviéticos entraron en Hungría. Tenía entonces una radio de onda corta, y pasé el día entero escuchando a estudiantes húngaros que hablaban en inglés —a veces con torpeza, a veces con soltura— con la esperanza de que el mundo exterior los escuchara. Aquello me marcó profundamente, y nunca lo he olvidado: aquellas voces suplicando ayuda». Poco después, los diarios publicaron la fotografía de una joven húngara, franca y hermosa, Ilona Tóth, durante el juicio en el que se la condenaría a muerte por su participación en la resistencia contra esa misma ocupación. Fue ejecutada en julio de 1957.
El marxismo-leninismo es una ilusión, y lo es por una razón todavía más profunda que la sola represión: se trata de un sistema fundado, de manera consciente y total, en el materialismo, y en un sistema materialista no hay lugar para la dignidad humana, del mismo modo en que el humanismo tampoco puede, por sí solo, generar valor, significado ni dignidad para el hombre. Y sin embargo, resulta llamativo cómo tanto jóvenes como adultos, en países no comunistas, se sienten atraídos por un marxismo-leninismo idealizado: se habla en él, y mucho, de dignidad humana y de un trato mejor para las personas, algo que sencillamente no puede sostenerse sobre una base materialista. La única explicación es que el marxismo utópico funciona, en el fondo, como una herejía cristiana: toma prestadas frases que jamás podrían surgir de una filosofía puramente materialista, y las emplea separadas de las consecuencias naturales de esa misma filosofía, lo que explica su atractivo entre quienes se dejan seducir por su versión idealista.
Cuando el marxismo-leninismo llega efectivamente al poder, la historia es muy distinta: significa siempre represión, y entonces la voluntad de la mayoría deja de tener sentido, porque desaparece tanto la dignidad del individuo como el valor mismo de esa voluntad mayoritaria. Conviene distinguir con claridad dos corrientes dentro del marxismo-leninismo: por un lado, la corriente idealista y utópica, formada en buena parte por jóvenes —aunque no exclusivamente— que han llegado a él a través del terreno de la sin razón; por otro, el núcleo ortodoxo y disciplinado de los partidos comunistas fuera del bloque soviético. El verdadero riesgo aparece cuando ambas corrientes —la idealista y la del núcleo duro— logran infiltrarse juntas, en un momento dado de la historia de un país, y crear una situación que después resulte irreversible: es un riesgo real, y también Estados Unidos lo enfrenta, sobre todo en el terreno de la generación de una ley arbitraria.
Vale la pena detenerse en esa ley arbitraria. En el fondo, lo que el hombre moderno reclamó fue su independencia de Dios y de su revelación, y el resultado ha sido la relatividad, no solo en la moral personal y pública, sino en la ley misma. La naturaleza, sobre la que algunos han intentado fundar sus leyes, no basta, por la sencilla razón de que la naturaleza es a la vez cruel y no cruel, y no puede servir de base para un sistema legal; lo que queda, en el flujo humanista actual de Estados Unidos, es apenas una ley sociológica variable: una ley que descansa únicamente en lo que un grupo determinado considera, en cada momento, útil para la sociedad. Quien más abrió esa puerta fue, quizás, el juez Oliver Wendell Holmes, quien escribió que la cuestión última se reduce a lo que las fuerzas dominantes de la comunidad quieren, siempre que sean lo bastante fuertes como para no toparse con ninguna inhibición real; y con eso, en el fondo, queda dicho todo sobre esa «ley variable».
Muchas leyes modernas resultan incongruentes con las que las precedieron, y hoy puede hacerse decir casi cualquier cosa a la Constitución de los Estados Unidos apelando a esa misma ley sociológica variable. No se trata solo de que la ley cambie: los tribunales han pasado, en muchos casos, de interpretar la ley que dicta el legislador a generarla ellos mismos, en lo que alguien ha llamado, con acierto, una «judicatura imperial». Todo el mundo sabe que la ley arbitraria domina por completo en los países comunistas; lo que la mayoría no advierte es que, en la corriente humanista de Occidente, esa misma ley arbitraria se ha ido extendiendo también.
Tomemos como ejemplo el caso del feto humano, el niño por nacer. En enero de 1973, la Corte Suprema de los Estados Unidos aprobó la legalización del aborto. Un profesor de la Facultad de Derecho de la Universidad de Texas escribió entonces que la Corte había resuelto que el niño no nacido no era una «persona» en el sentido de la Decimocuarta Enmienda, despojando así a todos los niños por nacer de protección constitucional sobre su vida, su libertad y su propiedad. Esa resolución constituye un absoluto enteramente arbitrario, y lo es, ante todo, en el plano médico: hay un amplio consenso científico —recogido incluso en publicaciones favorables al propio aborto, elaboradas con la colaboración de reconocidos científicos, entre ellos varios estadounidenses— en que la pregunta de cuándo comienza realmente la vida humana sigue sin resolverse del todo; un biólogo podría muy bien sostener que la vida humana comienza en el momento mismo de la fecundación, cuando se fusionan el espermatozoide y el óvulo.
Esa arbitrariedad médica queda subrayada por una contradicción: se acepta sin más la destrucción del feto en el aborto, y sin embargo se discute con enorme cautela si es lícito fecundar un óvulo fuera del útero, en laboratorio, aun sabiendo que ese óvulo solo viviría unos días —precisamente porque, si se lo implantara con éxito, tendría todo el potencial genético para convertirse en un ser humano—. ¿En qué difiere, entonces, abortar un feto de cinco meses y medio, que posee exactamente ese mismo potencial genético? El propio juez Byron White, en su disidencia sobre el fallo, lo calificó de «ejercicio de poder judicial en bruto, descuidado y extravagante». Sobre esa base arbitraria quedaron derogadas las leyes contra el aborto de casi todos los estados de la Unión, y muchas personas la aceptaron pese a saberla arbitraria, tanto en lo médico como en lo legal, por considerarla «sociológicamente provechosa». Pero, si eso basta como criterio, ¿por qué no aceptar cualquier restricción a la libertad humana con tal de que resulte igualmente «provechosa»? Con eso, en el fondo, nos quedamos solo con la ley sociológica, sin que nadie sepa realmente adónde puede conducir.
Ese niño por nacer, según la resolución de la Corte, no es considerado una persona; y en estos mismos días ha habido, con toda razón, un enorme clamor porque, en virtud de ese absoluto arbitrario nacido de la corriente humanista, millones de niños por nacer, de todos los orígenes, quedan declarados por ley como no personas. Cabe entonces preguntarse: en un tiempo sin valores fijos, ¿por qué no podrían declararse igualmente «no personas», de manera igualmente arbitraria, los ancianos, los enfermos incurables, las personas con demencia u otros grupos, si los jueces llegaran a considerar que resulta «sociológicamente provechoso»? Lo que hoy parece inconcebible bien podría, dentro de unos pocos años, dejar de serlo.
Al desaparecer el consenso cristiano como base de nuestra cultura, la sociedad se queda, en realidad, con muy pocas alternativas sobre las cuales edificarse. Una sería que cada cual hiciera simplemente lo que quisiera —lo que técnicamente se llama hedonismo—, pero no es posible construir una sociedad sobre esa base: basta pensar en dos personas que se encuentran cara a cara en un puente estrecho, cada una decidida a hacer su propia voluntad sin importarle la del otro; algo tiene que ceder, porque ambas no pueden imponerse a la vez, y todos lo entendemos así. No se puede edificar una sociedad sobre esa lógica.
Si el hedonismo no basta, ¿qué otra alternativa queda? Existe la posibilidad de que gobierne, sencillamente, la voluntad de una mayoría del cincuenta y uno por ciento, sin más. Conviene recordar que fue precisamente la cristiandad de la Reforma, en el norte de Europa, la que puso a nuestro alcance las formas y las libertades de que hoy disponemos. Pero el voto de la mayoría, por sí solo, tampoco resuelve nada, porque sin un absoluto no hay manera de juzgar ese mismo voto. En los tiempos en que la cultura cristiana dominaba más ampliamente el consenso social, el individuo podía levantarse, Biblia en mano, y decir que la mayoría estaba equivocada, aunque hubiese votado en otro sentido; el día en que ese consenso cristiano deja de existir, ya no hay ningún absoluto con el cual juzgar a esa mayoría, y la situación cambia por completo. Vale la pena recordar esta frase: si no existe un absoluto con el cual juzgar a la sociedad, entonces la sociedad misma se convierte en el absoluto.
El pensamiento humanista busca, en el fondo, situar al hombre —primero como individuo, después como humanidad entera— en el centro de todas las cosas, convirtiéndolo en su propia medida y en su propia autonomía. Si hemos de vivir de verdad y escapar de la muerte —no solo de la muerte individual ante el juicio de Dios, sino de la muerte de nuestra propia vida cultural y política— debemos apartarnos de ese camino que hace del hombre algo autónomo, y volver a colocar al Creador en el centro de todas las cosas. El mayor de todos los males consiste en poner cualquier cosa creada en el lugar del Creador; y en la medida en que nos apartemos de esa sustitución, nuestros días dejarán de recorrer el camino de la muerte para tomar, en cambio, el camino de la vida.
Francis A. Schaeffer · ¿Cómo debemos vivir entonces? Auge y declinación del pensamiento y la cultura occidental · Serie documental en 10 episodios (1977) · Capítulo 9 de 10 · Ver índice completo, reseña y biografía en Nexo Cristiano
